《汤用彤全集:第三卷》 (1)

时间:2012-9-7 18:01:39  作者:cyoga  来源:瑜伽联盟  查看:188  评论:0
内容摘要: 《汤用彤全集:第三卷》绪 论印度有史之初,其人民所礼之神,如普霜(日神之一)、第亚(天神)是上天神;如因陀罗(雷雨神)、华塔(风神之一)是气象神;如须摩(原是草汁,能醉...
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《汤用彤全集:第三卷》

绪 论

印度有史之初,其人民所礼之神,如普霜(日神之一)、第亚(天神)是上天神;如因陀罗(雷雨神)、华塔(风神之一)是气象神;如须摩(原是草汁,能醉,用于祭神,复神视之,后遂衍为月神)、阿耆尼(火神)是大地神。(此外有祖先神如阎摩是)盖大都感于自然之象,起禳灾祈福之心。所求非奢,所需甚简。百姓乐生,乏深忧患,信巫觋,用桃符,重祠祀,崇吠陀。婆罗门教于焉托始。其道德虽留野蛮遗风,然神多严正,民知畏法。今读其颂神歌辞,了然可睹。若哲人晚出,探宇宙之本,疑天神之妄,则皆特出,匪其常轨。是日印度教化之第一时期。继而民智渐增,旧教衰颓,僧侣败度,迷信纷起,轮回之说、悲观之教既张,而吠陀时代乐生之精神遂至全改。于是祭祀之用,不在敬神造福,而在解脱灭苦。学理几研,苦行致力,亦为前此所罕有。而小乘佛教暨尼犍子六师学说,则更指斥经典(吠陀),别立门户,即如奥义书,名为承婆罗门之正统,但其中高谈玄理,吠陀诸神地位盖亦已大衰。是为印度教化之第二时期。自时厥后,各宗重智慧解脱,争相辩难,学理益密。以是五顶、雨众,渐成一家之言,龙树、世亲,又专宏大乘佛教。谈量谈理,则求因明。总御总持,则精瑜伽。他若胜宗、顺世、明论、声论,亦俱大成。虽其时婆罗门神教并未中断,六论诸派,降及近代,亦未全亡。然自阿输迦至商羯罗,实为印度哲学极盛时代。商羯罗者,居此期末叶,吠檀多宗之大师也。印度论者谓其智深言妙,遂灭佛法。实则其时释氏尊宿零落,僧伽染异教之颓风,后且受回纥之摧残,遂至大法东移,渐成绝响,婆罗门之势乃再盛耳。佛陀以来,早有凭吠陀之余烬而崇拜诸天(谓梵天等如兽主外道是也)者,约至世亲以后,此风大盛,后遂演生所谓印度教。此则印度教化已自第三时期而入第四时期矣。印度教者,宗派复杂(后当稍详),惟大要尊礼三身,谓梵天、韦纽天及尸婆天。尊后二者之徒党尤盛。其教外借数论或吠檀多之说,内实不重智慧,而笃信神之威权,故常盲从,不用理解,主感情,薄理性,大类基督教之所谓信仰。此乃逐时风而大变,是为笃信说。承继瑜珈,密教大盛,悉檀记字,因字字而达心性之源;身分焦膈,因部部而合天地分位。如翁(Aura)声于神为尸婆,于身为前额。郎(1am)声于神为大地,于身为颈骨。其持颂之繁琐,不能备举,是为秘咒说。等而下之,更有精力说。精力者,为湿婆天等之妻,用以代表天之精力。印度教学理,大都杂采六论学说,附会而成宗义,殊少新说也。加以回教侵入,混和失真(有名之混合教名塞克),遂成印度教化之最近时期。迨于现代,志士叠出,一方颇受欧西之教化,然仍多有欲改进旧风,复兴旧教,如佛教之研究,即其一端。此即印度教化又将另辟一新纪元也。

复次,依地言之,印度文化虽非全出乎雅利安人,然究以之为主干。雅利安人早居五河,势力南渐,占有印度河流域(其民族由此得名),其足迹恐罕能及马鲁斯塔拉沙漠以东,而两海(阿拉伯海及孟加拉湾)则黎俱吠陀似未闻知。及至梵书时代,势力逐移恒河上游,包括"中国"区域,约即佛陀行化之地。其文化之中心,如婆那拉西,如舍卫城,如毗舍离,如巴塔里甫多罗,而在印度河之塔克施拉,则亦以学术著(尤长医学)。然当其时,婆罗门势力约仍在西方,而沙门外道则弥漫于恒河中流。

降至阿育王之后,婆罗门诸宗盛于东方,而优禅尼国为法相佛教发祥之地,一切有毗婆沙师,则势力更被其西。至若般若之兴,则恐与南印度有关。再后尸婆与韦纽之密教,则起自南印度,北趋而为印土之主要宗教焉。

印度学说宗派极杂,然其要义,其问题,约有共同之事三:一日业报轮回,二日解脱之道,三日人我问题。

业报轮回之说,各宗所同信(除顺世外道等),然未见于黎俱吠陀,论者遂谓是义乃雅利安人得之土著。但轮回有二要义:一为身死而灵不灭;二为惩恶劝善,颜天跖寿,均在来生受报。此二义黎俱吠陀中俱已有之,故亦可谓轮回之说系循雅利安人思想进化之顺序,匪由外铄。夫因业报而定轮回,轮回则不能脱离生死苦海。有生则死,有欲生之心,则万障俱张,则不能常乐我净,故出世之说兴焉,此其影响一也。泰古之人以罪恶为尘垢(阿闼婆吠陀有洗罪之说),即耆那教亦以业为补特迦罗(物质)。若胜数诸论则谓业为势用,而业之种类(黑白等)、期限(有尽无尽等),亦为冥想之资,此其影响二也。印度宗派详论何为真我,因有析知识行为享受与知者作者受者为二事,遂生何物轮回之研讨。盖仅有神我轮回,则人受生后必恒有知者等、知识等,必遂无根据。且数论等谓神我是常,无缚无脱,实不轮回。故轮回者,恒于神我之外,别立身体(物质)知识(精神)之原素。即如数论之轮回者,为细身:

(1)细身人相具足,受生后为身体之原素(此种变迁名日相生)。

(2)细身为有(犹言心理状态业缘属之)熏习,乃成人心理之原素(此种变迁名日觉生)。神我之于细身,绝为二物。细身轮回,而神我固仍超出生死也。吠檀多亦信真我是常,以知者与知识对立,故亦有细身说(稍与数论异)。惟佛教立无我义,人生轮回遂徒依业报因果之律,念念相续,无轮回之身。盖佛陀深信一切无常,其轮回一义以无常为骨干,则实能知轮回说之精义者也。此其影响三也。

从无始来,人依业转,脱离苦海,自为急义。解脱之旨虽同,而其方不一:日戒律,自持严整,清心寡欲,因欲望为烦恼之源也。戒律之极日苦行,毁身练志,刈尽嗔痴,自沙门之无量苦身法至近世之三杖涂灰皆是也。日禅定,修证之方,在外为苦行,在内为禅定。屏绝世虑,心注一处。自证本源,以达不可思议之境界。日智慧,印度智慧,绝非西洋之所谓理智,乃修证禅定之所得。人生烦恼根本无明,智慧为其对治。各宗多主智慧解脱。戒律禅定终的均在得智慧,以其断惑灭苦也。日信仰,笃信神权,依之解脱。或因祭祀(此指印度教祭祀),或用密咒,希图往生极乐世界(他若神权治病求福等,则目的非在解脱)。凡此五者,皆解脱之方。惟见仁见智,意见纷歧,曷能枚举,兹之所言,粗及其略,未能一概论也。

自我一名,在梵为我(Atman),或神我(Purusa),或命(Jva),均指不变,是常之主宰,颇似世俗灵魂之说。夫有鬼论初民同信,而印人学理中真我之搜求,实基于俗人鬼魂之说。真我是常,亦有藉于灵魂不死之见。俗人对于灵魂无确定之观念,故学术界讨论何谓灵魂之疑问甚烈,如长阿含经之第十七布吒婆楼与如来争辩何谓灵魂。而梵网经(长阿含误译梵动)中历数关于神我诸计,或谓我是色(犹言物质),四大所造,乳食长成;或谓我是无色(非物质),为想(犹言知识)所造;或谓我亦非想等,系发知识行为或享受之本(故有我为知者作者受者诸名),而非知识行为或享受所构成(如数论谓我为知者,而一切知识则属于觉我慢等)。异执群出,不克备举。再者,宇宙与人我之关系为哲学之一大问题。在印度诸宗,咸以解脱人生为的。宇宙实一大我,真我真如,原本非异,故其研究尤亟。吠檀多谓大梵即神我,梵我以外,一切空幻。梵我永存,无名无著。智者知此,即是解脱。僧去以自性神我对立。神我独存,无缚无脱。常人多惑,误认自性。灭苦之方,先在欲知。欲知者智慧之初步也。以及戒律、苦行、禅定、祠祀,要其旨归皆不出使神我得超越苦海,静寂独存,达最正果也。

夫目的既在离生死苦,超越轮回,以谋自我之解脱,故谈理所以得究竟,智慧有待于修证。印度诸见--原音达生那(Darsana),如印人马达伐之摄一切见集,实为一部哲学史。今不日印度诸见史而仍日哲学史者,因旧译佛经"见"字单指邪见也,非西洋之所谓哲学,亦非其所谓宗教也。据今人常论,治印度学说有二难焉:国情不同,民性各别,了解已甚艰,传译尤匪易。固有名辞(或西洋哲学译名)多不适用,且每易援引泰西哲学妄相比附,遂更淆乱失真,其难一也。学说演化,授受复杂,欲窥全豹,须熟知一宗变迁之史迹,更当了然各宗相互之关系。而印度以通史言,则如纪事诗已难悉成于何时;以学说言,则如佛教数论实未能定其先后,其难二也。而著者未习译事,见闻浅陋,生罹百忧,学殖荒芜,曷足语此。惟念中印关系,近年复渐密切,天竺文化,国人又多所留意。惟因历年来曾就所知,摭拾中印所传之资料,汲取外人近日之研究,有文若干篇,起自上古,讫于商羯罗,今复删益成十二章,勉取付印,或可暂为初学者之一助。至若佛法典籍浩博,与我国学术有特殊之关系,应别成一书,本编中遂只稍涉及,未敢多论焉。


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